cadavrexquis

Soggetto per un cortometraggio neopornografico (gay)

Qualcuno* mi ha raccontato recentemente di essere stato in un cruising milanese e di avere incontrato un altro che, ubriaco o forse in preda a sostanze psicotrope, gli faceva proposte alquanto oscene che poi, all'atto pratico, si riducevano a ben poca cosa o a quasi nulla. Evidentemente, più che l'atto in sé a eccitarlo erano le parole che le descrivevano e le suggerivano. Lo stesso meccanismo regge gran parte degli incontri virtuali: al sesso si è sostituita l'allusione, molto spesso. Ripensando a questa cosa, mi è venuto in mente il soggetto di un film pornografico sui generis. Un film "neopornografico", per così dire. Siccome però non ho le capacità tecniche per realizzarlo, dico in breve di che cosa si tratta: magari qualcuno raccoglierà il testimone e lo farà davvero. L'idea sarebbe quella di un cortometraggio, di una decina di minuti o un quarto d'ora al massimo, rigorosamente gay. M'immagino una stanza completamente spoglia: pareti bianche e nessun mobile, con l'eccezione di due sedie. Qui lascio libertà di scelta: è indifferente che siano due banali sedie di formica verdastra come si vedono nelle sale d'attesa di certi ospedali o che siano invece sedie di famosi designer. L'importante è che non invitino alla comodità e allo svacco. Le due sedie sono una di fronte all'altra, alle due estremità della stanza, magari girate di tre quarti verso l'obiettivo della cinepresa. Su di esse siedono due protagonisti. Siccome è un film neopornografico gay, dovrebbero essere due ragazzi. E' imperativo che siano bellissimi e, soprattutto, algidi. Devono avere quella bellezza che, lungi dal suscitare desiderio o eccitazione, incute timore, quasi come se per suo mezzo si manifestasse qualcosa di sovrumano. I due ragazzi non sono nudi, ma sono vestiti. Anche qui lascio libertà su quello che potrebbero indossare: in ogni caso non dovrebbe essere nulla di troppo vistoso che distolga l'attenzione dalla situazione e dalla loro bellezza. I protagonisti dovrebbero cominciare a parlarsi. Ognuno di loro dovrebbe dire all'altro quello che vuole fargli, dal punto di vista sessuale. S'incomincerebbe con frasi più o meno anodine - del tipo: "Adesso mi metto in ginocchio e te lo prendo in bocca" - per arrivare, in un crescendo, a proposte via via più sconce e improponibili - e qui lascio alla fantasia del lettore -, magari attraversando tutta una serie di parafilie. Fondamentale è che le frasi siano dichiarative e descrittive di atti e non di propositi o intenzioni: dev'essere come se la cosa stesse accadendo realmente (cioè non: "Ora vorrei sodomizzarti", ma "Ora ti sodomizzo"). Tanto meglio se vengono forniti dettagli plastici (a un generico "Ora ti sodomizzo" è da preferirsi un "Ti apro le gambe, me le metti in spalla, ti entro dentro e spingo lentamente" e così via). Ma soprattutto queste frasi devono essere pronunciate nel tono più distaccato possibile, senza alcun pathos, senza alcun desiderio, come se non fossero descrizioni di atti sessuali, ma recitazione di formule matematiche o fisiche. Ovviamente l'ideale sarebbe che i due ragazzi avessero una dizione priva di qualsiasi inflessione dialettale. A questa impassibilità del "dettato" dovrebbe corrispondere un'assoluta immobilità dei due protagonisti - che io mi immagino seduti con le gambe appoggiate al pavimento e le mani sulle ginocchia - e una completa inespressività negli sguardi e nei tratti del viso. A questo punto l'unico gioco potrebbe essere quello della cinepresa che, in maniera completamente avulsa da quello che viene effettivamente detto, dovrebbe concentrarsi brevemente su dettagli insignificanti, portandoli in primo piano: la punta delle scarpe, un gomito, una mano poggiata sul ginocchio, un occhio, un orecchio. Nessuna colonna sonora, nessun altro rumore a parte le parole nude e crude e prive di qualsiasi evocatività - tranne quella suggerita dal loro significato letterale: come la vibrazione di un gong che diffondesse le sue onde sonore all'interno dello spettatore. Il film potrebbe concludersi su uno scambio di battute, altrettanto inespressivo, di questo tipo: "Sto venendo. Vieni? Vengo. Sono venuto". A questo punto, schermo nero e titoli di coda. Penso che sarebbe un'idea discreta da presentare a un eventuale festival del cinema gay-lesbico.

(* e non è il vecchio escamotage di chi non ha il coraggio di dire "io", perché in questo caso non sono io, anche se in passato mi sono capitate esperienze simili)

Della consolazione e dell'assoluto

"Nulla m’alletta tanto che consoli". Nulla mai? Che consoli mai? Glielo chiedo, perché io non sono d'accordo e un verso così non lo sottoscriverei. Sarà che quando l'ho letto, martedì, ero stranamente di buon umore, dopo avere passato una serata serena il giorno prima e una bella giornata poi, sarà stato che il tempo era insolitamente primaverile e il cielo era terso e azzurro anche qui a Milano e io ero uscito per andare in centro e per una volta mi ero concentrato sulla bellezza e non sugli orrori di questa città, sarà stato per questi e altri motivi ancora che no, io quella frase non la farei mia. "L'insoddisfazione va superata" gli dico - e lo dico anche a me stesso, come se fosse un memento per evitare di cadere nella stessa trappola, che anch'io conosco bene. Replico che per me la consolazione esiste: magari è solo provvisoria, ma esiste. So per esperienza che a un punto basso del mio umore seguirà, prima o poi, una risalita, e se quando ho l'umore sotto le scarpe sono tentato di dire la stessa cosa - nulla alletta tanto da consolarmi - è perché in quel momento il mio stato d'animo mi sta facendo uno sgambetto o perché il mio cane nero mi sta inseguendo, ma in questi casi so per esperienza che mi basta correre più forte e, per un po', l'avrò seminato. Lui mi ferma e mi spiega che sto fraintendendo, probabilmente, o che interpretiamo la frase di Saffo in due modi diversi. Esistono sì piaceri momentanei, precisa, ma nessuno di essi procura una consolazione definitiva: tutto è destinato a essere provvisorio e la sete umana di assoluto resta sempre insoddisfatta. Ci penso e quanto più ci penso, tanto più mi accorgo che non è vero che interpretiamo la stessa frase in due modi diversi, perché in realtà diciamo la stessa cosa, ma ne traiamo conclusioni divergenti. Io nego - ribatto - che possa esistere una "consolazione definitiva", e anzi credo che proprio questi piaceri fugaci - quel che "alletta" - siano tutta la consolazione che c'è e che ci è dato in sorte vivere. La vita è bella anche per questo e consiste, in un certo senso, anche nell'accettare questo limite: la gioia c'è ed è a portata di mano, ma scompare quando pensiamo che potrebbe (o dovrebbe) esserci una gioia più grande, più totale, che non abbiamo mai conosciuto, ma che "intuiamo" e, seppur solo intuita e indotta dai nostri percorsi mentali, annebbia quella che c'è realmente. A cercare l'assoluto, aggiungo, si è condannati a questa insoddisfazione perenne e, dunque, all'assenza di una "consolazione definitiva". A cercare troppo l'assoluto si svaluta la realtà delle piccole soddisfazioni quotidiane, che sanno a volte essere molto intense. A concentrarsi troppo su quello che non c'è si finisce per coltivare il gusto dell'infelicità. Non convinto, lui mi dice che le aspirazioni impossibili fanno parte della condizione umana: in ognuno di noi ci sarebbe un piccolo Faust, dunque. "Le divinità non sono state create per niente, in fin dei conti" - e a questa condizione non si sfugge. E' vero, ma io nego che esista oggettivamente questo assoluto che, a cercarlo troppo, ci porta dritti all'infelicità. E' solo una costruzione mentale, gli dico. L'assoluto non esiste, se non come concetto, concludo, e come concetto non va preso a misura della nostra felicità. Il "nulla m'alletta tanto che consoli" si trasforma per me in un "quel che m'alletta mi consola". E mentre lo dico penso che scavalcare i dettagli della realtà, come se fossero trascurabili, per dichiararli insufficienti al proprio benessere, in attesa di una realtà più "reale" - una forma di platonismo che ci ha guastato l'esistenza - è la tipica "ipersoluzione" di cui parla Paul Watzlawick nel suo Di bene in peggio. Istruzioni per un successo catastrofico. E se mi ha colpito il verso di Saffo, tanto da sentire l'esigenza di controbattere, è perché avevo letto da poco questo libriccino di Watzlawick. Con il passare del tempo, mi accorgo di essere più pragmatico di quanto pensassi e mi rendo conto che affermazioni simili - che pure, in certi frangenti, giudicherei condivisibili - sembrano fatte apposta per suscitare la mia reazione e, come un tonico, mi risvegliano dal torpore e da una certa tendenza ad adagiarmi e crogiolarmi nel "dolore".

"Eppure il suo problema, visto dall'esterno, era piuttosto semplice. Egli infatti metteva in discussione solo l'obiettivo di volta in volta individuato, e non invece la ricerca stessa. Così facendo, la ricerca si prolungava all'infinito, essendo infiniti i possibili luoghi di ricerca. Anche il romanticismo, del resto, non aveva considerato la semplice possibilità che il Fiore Azzurro non esistesse, confidando nell'ipotesi errata che il cercatore non avesse ancora cercato al posto giusto. Apparentemente esisteva solo il contrasto manicheo tra trovare e non trovare, e il nostro uomo era prigioniero di questo 'gioco a somma zero' giocato con se stesso. [...] Improvvisamente capì che la ricerca era stata l'unica causa del suo non trovare, che nel mondo non si può trovare, e non si può quindi avere, ciò che da sempre si è."
(Paul Watzlawick, Di bene in peggio. Istruzioni per un successo catastrofico. Traduzione di Enrico Ganni)

Lingua e "affetto"

"L'apprendimento scolastico o comunque razionale di una lingua è un fenomeno del tutto diverso, nel quale i collegamenti tra segni e oggetti e tra oggetti e segni è appreso al di fuori di situazioni affettive significative. Di conseguenza, anche gli interpretanti sono molto più labili e il disuso facilmente porta alla dimenticanza." Questa è una frase in cui mi sono imbattuto leggendo il Manuale del traduttore di Bruno Osimo, di cui ho scritto poco tempo fa. Naturalmente non è una grande rivelazione, ma mi ci sono soffermato sopra lo stesso. E mi sono detto che contiene una piccola verità riguardante me stesso (e, probabilmente, non solo me stesso). Studiare una lingua straniera, nella scuola dell'obbligo italiana, è - o era, adesso non so se le cose siano cambiate - un'impresa spesso molto arida. Insegnanti impreparati che per primi non sono in grado di esprimersi in maniera fluente nella lingua che insegnano o che conoscono poco o male (o, addirittura, poco e male) i paesi in cui la lingua è parlata (fenomeno, questo, che colpisce soprattutto gli insegnanti di inglese), apprendimento monotono e avulso dalla realtà, attraverso memorizzazione di liste di vocaboli o studio astratto della grammatica. Molti ne escono senza essere in grado di spiccicare una parola nella lingua che hanno studiato, di cui - per l'appunto - esiste la versione curricolabile: "inglese (o francese, o tedesco) scolastico". Nonostante questo, qualcuno si salva. Per me è stato così. Non credo di essere stato un genio o di essere stato particolarmente dotato - si dice che, per imparare una lingua straniera o, quantomeno, per imparare a riprodurne i suoni, occorre avere orecchio -, eppure qualche lingua straniera l'ho imparata e non l'ho dimenticata: i miei "interpretanti" non sono labili, nemmeno per quelle lingue - come il francese - che non pratico più con l'assiduità che vorrei. Qual è la verità che passa da questa osservazione di Osimo? La verità è che se qualcuno impara una lingua straniera non è solo per via di una capacità cognitiva, ma anche perché c'è un qualche "investimento libidico"*. Apprendere una lingua straniera soddisfa cioè un bisogno che è profondamente sentito: i suoni, le parole, le strutture di una lingua si intrecciano con un substrato affettivo che è già presente e che viene attivato dal contatto con questo tipo di studio. Nel mio caso - mi rendo conto col senno di poi - era così forte l'esigenza di immaginare me stesso in un contesto "altro" rispetto a quello in cui vivevo, così pressante il desiderio (spesso non conscio) di proiettarmi in un'altra realtà per sfuggire al disagio causato dalla mia realtà, che lo studio di una lingua straniera non mi costava troppa fatica. O, per meglio dire, mi impegnava molto ma il piacere che ne ricavavo era nettamente superiore allo sforzo che dovevo infondervi. Era come se qualcosa in me mi dicesse: tu sei qui, ma c'è sempre un altrove in cui potrai rifugiarti e l'aspetto più immediatamente percepibile di questo altrove è rappresentato dai suoi contorni linguistici. Appropriarsene significava crearsi una traiettoria di fuga, moltiplicare gli spazi da abitare quando . C'era poi - e c'è - certamente anche un elemento di teatralizzazione: quando parliamo una lingua straniera è come se assumessimo un'altra identità e abbandonassimo le spoglie di quella abituale, di cui siamo stanchi o di cui sentiamo il peso. Quelli che parlano male una lingua straniera sono, in genere, quelli che non riescono a svestirsi dell'abito della loro lingua e che, timorosi di osare, vi si aggrappano perché troppo legati alla propria identità per adottarne, almeno provvisoriamente, un'altra. Per me - e per quelli come me - è sempre stato invece un sollievo uscire da noi stessi: sin dagli inizi, abbiamo avvertito che quello studio, magari arduo, soddisfaceva un nostro bisogno profondo o, per riprendere le parole di Osimo, toccava "situazioni affettive significative".

(* L' "investimento libidico" potrebbe essere anche, semplicemente, una relazione amorosa con uno straniero. Lo si desidera tanto che si vuole impararne la lingua e l'apprendimento diventa più facile: all'improvviso quello che a scuola sembrava noioso diventa più piacevole. Come ebbe saggiamente a dire anni fa Amanda Lear in un'intervista alla televisione tedesca: "My German is not good because I never had a German lover". Io mi stupisco sempre quando qualcuno ha una storia d'amore con uno straniero e non vuole imparare nemmeno i rudimenti della sua lingua. Mi sembra una mancanza di curiosità disdicevole, come se rifiutasse di entrare in una parte fondamentale della sua esistenza. O forse sono io che do un peso eccessivo alla parola e, dunque, alla lingua in cui questa si esprime.)

Quale sanità? (II) - Per la sanità pubblica

Avevo già sfiorato l'argomento "sanità" in occasione dell'uscita di Sicko, senza però approfondirlo molto, finché non mi è capitato, un paio di settimane fa, di leggere l'articolo che ho in parte tradotto e riprodotto ieri. Già allora qualcuno era venuto ad argomentare che il sistema sanitario americano - basato principalmente sulle assicurazioni private - sarebbe accettabile (o lo sarebbe di più) se lo stato fornisse ai cittadini direttamente il denaro con cui pagare le polizze e non gestisse invece il sistema sanitario, come accade in Italia e, in genere, in quegli stati che hanno una sanità pubblica, universalistica, finanziata dalla fiscalità generale. Questa difesa del sistema assicurativo privato trascura il fatto che non sono tanto (o solamente) quei circa quarantamilioni di americani che non hanno alcuna assicurazione sanitaria a essere un problema, ma tutti gli altri che, pur avendo un'assicurazione, non riescono ad avere assistenza sanitaria adeguata, perché le società assicurative fanno in modo - in primo luogo - di garantire un profitto a se stesse (e vogliamo essere generosi, fingendo di ignorare che spesso vogliono anche garantire super-redditi ai loro amministratori delegati), anche a discapito della salute degli assicurati. Questa situazione non cambierebbe se i premi venissero pagati, anziché con il denaro degli assicurati (o dei loro datori di lavoro), con dei "bonus" in denaro elargiti dallo stato. Io credo invece che il diritto alla salute debba essere un diritto di cittadinanza, garantito a tutti a prescindere dal loro reddito o dalla loro attività lavorativa, perché la possibilità di godere di buona salute è un pre-requisito per poter esercitare qualsiasi altra libertà. E' evidente che lo stato non è onnipotente e non compie il miracolo di guarire gli ammalati dalle loro malattie - sarebbe in malafede chi mi attribuisse una concezione del genere -, ma può (e deve, a questo punto) garantire a tutti la possibilità di curarsi al meglio. E' un principio positivamente "socialista", questo. Uno di quei casi in cui, a mio avviso, è giusto che lo stato ridistribuisca la ricchezza prodotta dai suoi cittadini a favore dei più svantaggiati. Perché la ricchezza prodotta complessivamente non è unicamente il risultato di sforzi e di meriti individuali.

Dell'impotenza

Vivere è imparare a gestire l'impotenza. Imparare a distinguere le cose che si possono cambiare da quelle che invece sono immodificabili e agire di conseguenza: operare in modo da migliorare le prime e cercare invece di accettare le seconde, senza lasciarsi travolgere da un superomismo privo di efficacia. A dirlo così sembra una constatazione banale, una ricetta semplice da applicare, come seguire una linea retta che a un certo punto arriva a una biforcazione in fondo alla quale, comunque vada, si staglia luminosa una qualche forma di serenità. Ma facile lo è solo in senso astratto, come quando la nostra mente insegue i pasaggi della dimostrazione di un teorema matematico: basta fare così e cosà ed ecco la soluzione a portata di mano. La realtà è diversa: quel sentiero che in teoria sembra così diretto è irto di ostacoli psicologici e di trappole. Innanzitutto: come facciamo a capire se quello che ci sembra immodificabile in realtà non lo è, e viceversa? Magari rischiamo di non agire perché pensiamo che la nostra azione non abbia alcun effetto. Gettiamo la spugna troppo presto, ci prepariamo ad accettare la nostra impotenza proiettando all'esterno un ostacolo che è solo dentro di noi. Oppure ci dimeniamo tanto e sbattiamo la testa contro un muro che, al contrario, è invalicabile e incrollabile. Non sarà mai possibile non invecchiare o non morire, per esempio. Per (non) lottare contro i mulini a vento, dobbiamo prima averli riconosciuti, ma il problema è non c'è nessuna garanzia, a priori, che sapremo farlo. E saperlo fare dipende anche dallo stato d'animo in cui ci troviamo in quella circostanza: siamo pieni di energie? Bene, morderemo la realtà e le sconfitte sembreranno dettagli irrilevanti, superabili grazie alla nostra insistenza. Siamo in uno stato di abbattimento e di sconforto? Ogni minimo rovescio servirà a confermarci che tutto è immodificabile. E se quello che si poteva modificare non si modifica nonostante i nostri sforzi e tutti i nostri tentativi, non finiremo per essere risucchiati nelle profondità del nostro senso di impotenza? Vivere è resistere alla tentazione della paralisi. E' come quando restiamo immobili troppo a lungo in una posizione scomoda e ci sembra di non sentire più un braccio o una gamba. Eppure sono ancora lì: solo muovendoli potremo rendercene conto - finché, davvero, non resterà più nulla da muovere.

Nessun dio, nessuna elezione

Su Vanity Fair di questa settimana leggo un articolo che parla di Immaculée Ilibagiza, una sopravvissuta allo sterminio dei tutsi per mano degli hutu avvenuto in Ruanda qualche anno fa. Ilibagiza ha appena pubblicato un libro in cui racconta la sua storia. Al di là della sua tragica vicenda personale, mi colpisce una sua affermazione e se la estrapolo riportandola qui è perché di dichiarazioni di questo tipo ne ho già sentite parecchie. Dice Ilibagiza: "Io penso che Dio avesse un piano per me e che mi abbia fatto sopravvivere perché potessi raccontare l'orrore e la salvezza. Non mi sento una persona speciale: Dio sceglie chi vuole, non necessariamente i più puri o i migliori. E parla a tutti quelli che hanno la capacità di ascoltare". Indubbiamente chi vive un'esperienza terribile come questa ha tutto il diritto di attingere sollievo e consolazione dove meglio crede, dandosi tutte le spiegazioni che possono servire, in quel frangente, a lenire la sua ferita, ma questa frase rimane uno strano miscuglio di umiltà e di arroganza. Quest'ultima, tuttavia, sembra non essere cosciente di sé ed è invece sintomatica della mentalità religiosa, soprattutto quando questa si combina all'esperienza del "sopravvissuto" a una catastrofe, qualunque essa sia. Io trovo crudele che un individuo possa pensare di essere stato risparmiato in virtù di una predilizione da parte del suo dio. Che concezione di dio ha chi ritiene che egli possa sacrificare tutti gli altri per salvare solo lui e magari, come in questo caso, eleggerlo a testimone? E' come se, sotto sotto, ammettesse implicitamente che le vite altrui non valgono nulla. Lo stesso principio si può applicare, in altri ambiti, a chi grida al "miracolo" perché è guarito da una malattia molto grave, ignorando che esistono anche le remissioni naturali: se si ammette un miracolo, bisogna ammettere l'assenza di numerosi altri miracoli. E' una forma di egoismo credere che un intervento divino abbia piegato il corso della realtà in un unico caso, il proprio, ma non quello altrui. Se - come asseriscono certi credenti - il loro dio (supponendo, per amore di ipotesi, che esista davvero) è così potente ed è "amore", perché non ha evitato il disastro invece di consentirlo, salvando solo pochi individui affinché raccontassero quello che è accaduto? Non sarebbe più logico pensare che le catastrofi accadono - per responsabilità dell'uomo, come è il caso degli eccidi, o perché sono nell'ordine naturale delle cose, come è il caso di alcune malattie - e che il fatto che qualcuno ne esca indenne è dovuto semplicemente al caso, a una tempra più resistente, a una maggiore capacità di sfruttare a proprio vantaggio certe situazioni o alla fortuna di avere incontrato persone buone e generose invece di assassini efferati? L'altro lato della medaglia di questa concezione dell' "elezione divina" è l'ammissione di un'implicita condanna che quello stesso dio infligge, senza alcun motivo, a esseri altrettanto innocenti. Se dio sceglie di salvare te - che pure non ti giudichi "speciale" - significa che ha scelto di lasciar morire gli altri. E' questo dunque che si vuole dire? Evidentemente in questo argomentare ci dev'essere qualcosa che turba anche il sopravvissuto, perché altrimenti non insisterebbe tanto nel sottolineare la sua "indegnità" e il suo non essere diverso o migliore rispetto agli altri che hanno conosciuto una sorte più crudele: è come se, inconsciamente, volesse mitigare il senso di superiorità derivante proprio dall'essere stato risparmiato. Io, che cerco la via più semplice, penso banalmente che non esista nessun dio e che semplicemente non ci sia nessuna "elezione", nulla di cui vantarsi, nulla di cui incolparsi.

Del corpo (I)

A diciassette anni decisi di cominciare a frequentare una palestra: prima di allora, non avevo mai avuto un buon rapporto con le lezioni di educazione fisica a scuola. Di conseguenza non avevo neanche un ottimo rapporto con il mio corpo. Potrei dire, anzi, che ero rinchiuso nel mio corpo come in una prigione - o una cella monacale - che mi ero scelto da solo, ma senza averlo esplicitamente voluto. Il mio corpo, non toccato da nessuno, era il simbolo di un certo solipsismo e di una astinenza erotico-affettiva dovuta principalmente al fatto che ero gay - lo sapevo già allora - ma non sapevo né come né dove manifestarlo. Il mio corpo, dunque, era la mia solitudine e rinchiudeva il mio desiderio, inespresso. Diversamente dai miei coetanei non stavo apprendendo i codici che regolano le prime relazioni amorose tra adolescenti. Questo ritardo nell'apprendimento - e l'inesperienza che ne deriva - non è un fenomeno raro, tra gli omosessuali: me ne sono reso conto soltanto poi, parlandone con amici e conoscenti. Allo stesso tempo, però, mi dava anche fastidio qualsiasi contatto fisico con gli altri. Mi sentivo fragile e forse temevo - temevo inconsciamente - che il tocco di una mano potesse far crollare la fragile impalcatura del mio io intrappolato e cristallizzato in quel corpo-carcere. Se qualcuno mi avesse posato una mano su un braccio o su una spalla l'avrei guardato con lo stesso fastidio con cui si guarda una tarantola o un serpente che, inaspettatamente, mi fossero caduti addosso. Al mio corpo legnoso avevo implicitamente ordinato di non sentire nulla, perché se avesse sentito qualcosa, poi forse non avrebbe più smesso di desiderare quei contatti che ancora non conosceva: per prevenire certe forme di nostalgia, avevo reciso in anticipo i fili che potevano stabilire dei legami con i corpi altrui - e, di conseguenza, con l'altrui sensibilità. Ma in un certo senso non riuscivo a distinguere tra il puro e semplice contatto - segno di vicinanza e calore umano - e il desiderio erotico. Non potendo soddisfare quest'ultimo, dovevo pensare, non volevo "concedermi" neanche il primo. O tutto o niente, insomma. E messo di fronte a questa alternativa, mi ritrovavo con un bel niente.

Dopo qualche settimana di esercizi in palestra arrivò un nuovo iscritto, di cui a distanza di vent'anni ricordo ancora il nome: M.C. Purtroppo questo non è un romanzo e quindi non posso mentire dicendo che successe qualcosa di fenomenale che mi cambiò la vita. Tuttavia l'istruttore, un giorno, ci mise insieme a fare un circuito di esercizi chiedendo a me di seguire M.C. e, eventualmente, correggerne la postura durante l'esecuzione di alcuni di essi. Per farlo dovetti toccargli spesso gambe e mani. Quello che doveva essere un tocco puramente distaccato e strumentale diventò per me, in segreto, un contatto che significava di più, perché questo M.C. mi piaceva parecchio. Naturalmente fui così discreto che lui non si accorse di nulla. Ero sì prigioniero del mio corpo, scollegato dagli altri, ma da quel corpo siderale aspettavo una qualche forma di salvezza. Ricordo che il giorno dopo ero così elettrizzato ed entusiasta di quel contatto apparentemente casuale che avevo la testa tra le nuvole: mi era bastato quel nulla-di-fatto per squarciare una ferita.

Credo che questo genere di esperienza sia comune a molti gay - e non solo a loro. Inoltre, chi per anni ha rifuggito il contatto fisico per paura di quello che avrebbe potuto provare col suo corpo e ha finito per sentirsene quasi distaccato, spesso lo recupera di colpo quando ha le prime esperienze sessuali. ll sesso può essere, in questi casi, la scorciatoia per scoprire il proprio corpo in relazione a quello altrui. Ma non costituisce un progressivo avvicinarsi, bensì è come un urto violento che stordisce i partecipanti. E' come chi, temendo l'acqua fredda, vi si tuffa il più velocemente possibile, trattenendo il respiro, fa quattro bracciate a nuoto e poi esce fuori. Può dire di avere conosciuto la sensazione di amalgamarsi all'acqua o di aver avvertito il proprio movimento in intima sintonia con quello delle onde? Non si è trattato, piuttosto, di uno shock? E' possibile, infatti, fare sesso e, allo stesso tempo, non entrare troppo in contatto con il corpo altrui, dove lo sfiorarsi e il toccarsi può essere anche il simbolo di un'apertura della mente all'altro. Si può fare tutto il sesso che si vuole e, allo stesso tempo, rimanere intrappolati nella rigidità del proprio corpo, chiuso e isolato. Insenzienti. Lo so perché l'ho sperimentato di persona. Lo so perché, osservando certi ragazzi con cui ho fatto sesso, mi sono accorto che in realtà non prendevano in considerazione né il mio né il loro corpo, ma li usavano entrambi - o una loro parte - come uno strumento avulso da tutto il resto. Io non ero io, non ero nemmeno il mio corpo: tutt'al più ero un organo genitale. E mi sono reso conto che in quell'istante la loro distanza e il loro "non darsi" pur dando una parte di sé rispecchiava esattamente quello che a volte è stato anche il mio comportamento.

Forse, il modo migliore di abitare nel proprio corpo è ignorare di averne uno. Se se ne avverte la presenza in continuazione è esattamente come tentare di muoversi guardandosi allo specchio: lo sguardo su di sé blocca l'istinto, distorcendolo. Non pensiamo più a fare, ma ci preoccupiamo del come lo facciamo. E lo sguardo sul proprio corpo - specie durante qualsiasi manifestazione amorosa - ne mette in risalto i difetti, paralizzandolo ancor di più e riportandolo a quello stato di legnosità non senziente che cerchiamo di superare. Come si può rientrare in questo corpo se i nostri occhi ce lo rendono estraneo? Immobilizzarsi non è una soluzione. Così come non è una soluzione trattenere il respiro, tuffarsi e trasformare il corpo in una macchina da sesso, ma priva di sensibilità.

Volere è potere? Psicologizzare la realtà (II)

Commentando il saggio di Susan Sontag, qualche giorno fa, ho finito per parlare di "psicologizzazione della realtà", quel fenomeno per cui oggi, in presenza di determinati eventi - come, per esempio, una malattia - si tende a spostare l'accento dalle cause esterne, oggettive, su (presunte) cause interne al soggetto. Intervenendo su queste non occorrerebbe più intervenire sulle prime: la realtà diventerebbe neutra e, in un certo senso, del tutto innocua. Io credo che questo modo di procedere non sia il frutto di un'evoluzione necessaria, ma porti in sé forti tracce ideologiche: la realtà viene cioè costretta nella gabbia di un'idea formulata a priori e a quest'ultima deve cedere il passo, snaturandosi.

Una certa interpretazione della malattia come prodotto di una "volontà inconsapevole" - un ossimoro, me ne rendo conto - dell'individuo e, come tale, risolvibile o prevenibile grazie a un corretto atteggiamento psicologico è soltanto una manifestazione di questo processo di psicologizzazione della realtà. Ho letto, di recente, un interessante saggio di Martin E. P. Seligman, uno dei più importanti psicologi americani, dal titolo Learned Optimism. Il punto di partenza del saggio è la ricerca delle cause della depressione: seguendo un approccio da cognitivista, Seligman ritiene che certe forme di depressione dipendano dal pessimismo, il quale è - a sua volta - il risultato dell' "impotenza appresa". In certe situazioni, infatti, una persona può sentirsi costantemente "impotente" e finire per credere che, qualsiasi siano le sue reazioni, la circostanza data non cambierà mai. A essere decisivo, quindi, è il modo in cui ogni singolo individuo valuta e spiega ciò che gli accade, il cosiddetto "stile di spiegazione": al riguardo Seligman appronta tutta una serie di test per determinare il grado di "pessimismo" - e, quindi, di tendenza alla depressione - delle persone. Non entro nei dettagli, comunque molto interessanti, ma mi limito a osservare che da un certo punto in avanti l'accento si sposta: se dal pessimismo - e quindi da uno stile di spiegazione che favorisce l'apprendimento dell'impotenza individuale - può nascere la depressione, come si può fare ad apprendere l'ottimismo, che dovrebbe al contrario favorire la gioia di vivere? Ottimista è chi, per esempio, non rinuncia dopo che un tentativo è andato male o chi non spiega i suoi fallimenti in modo permanente, personale e universale ("sarà sempre così, è solo colpa mia, andrà tutto male in ogni ambito", tanto per intenderci). E per studiare questo tipo di atteggiamento Seligman si rivolge ai venditori (soprattutto telefonici) di polizze assicurative di maggior successo, cioè quelli che non si scoraggiano dopo aver ricevuto un certo numero di risposte negative, ma anzi non perdono nemmeno l'entusiasmo. Se il loro atteggiamento ci insegna qualcosa, questo insegnamento può essere anche "venduto" alle aziende perché selezionino in modo adeguato dipendenti più resistenti a un certo tipo di stress. Man mano che ci si inoltra nella lettura del saggio di Seligman, una teoria che potrebbe essere di grande utilità per la crescita e la realizzazione personale si tramuta in una tecnica - con solide basi psicologiche, per carità - adatta a spremere meglio i lavoratori, senza pagare dazio.

Ma che cosa c'entra questo con il discorso che facevo all'inizio? In un certo senso c'entra: posto di fronte alle rigidità di un lavoro, chi non dimostra sufficiente ottimismo - e quindi capacità di successo - è cortesemente invitato a modificare se stesso e la sua percezione del mondo non perché questo lo farà stare meglio, a prescindere dal lavoro che fa, ma perché altrimenti non si dimostrerà adeguato al lavoro. In un mondo in cui la competizione si fa più aspra per produrre cose sempre più inutili non si pensa che, forse, è quel mondo ad avere qualche difetto, ma si psicologizza il problema: è l'individuo che non va ed è lui che dobbiamo cambiare. Se una persona è costretta, nel corso della sua vita, a cambiare dieci lavori, ad assumersi incarichi sempre più dequalificati, ad adeguarsi ai ritmi sempre più stressanti - da gallina ovaiola - dettati dalle esigenze produttive (e mai che si pensi di fare il contrario: adeguare il passo produttivo ai ritmi umani, più lenti), a sradicarsi sempre più spesso dal suo tessuto sociale in nome di una mobilità eletta a criterio principe e non ce la fa, non si ritiene che da cambiare è la realtà esterna, ma si individua il difetto all'interno del soggetto: da cambiare è lui, il suo atteggiamento psicologico. Ora, io sono d'accordo nel sostenere che la psicoterapia possa, in questi casi, svolgere una funzione di "contenimento del danno", perché le disgrazie capitano, di qualunque tipo esse siano - come dicono gli americani: shit happens -, ma bisogna tener sempre presente che sono per l'appunto disgrazie e non eventi auspicabili. Non mi sembra il caso di trasformare un pessimista - o un realista disincantato - in un ottimista solo per poterlo meglio legare a una catena produttiva che lo tritura: meglio è chiedersi se quest'ultima serva davvero gli interessi della salute psicologica dell'individuo.

E invece no: psicologizzando la realtà si stabilisce che basta intervenire su di sé - sul proprio "sistema psicologico" - perché tutto poi vada bene. Guariremo dalle malattie o, meglio ancora, non ci colpiranno nemmeno e, per quanto riguarda il lavoro, questo potrà essere quanto di più disumano ci sia, se non riusciremo a stargli al passo sarà solo perché "dentro di noi" qualcosa non va. Oltretutto, cominciare a credere che la causa di tutto è interna è un ottimo pretesto per non tentare di modificare le cose all'esterno: in alcune circostanze questo può trasformarsi in un perfetto strumento per esercitare il potere e mantenere lo status quo. "Non è vero che la realtà ti sta stritolando, ma sei tu che non hai il giusto atteggiamento mentale". D'altro canto, in chi si convince seriamente che sia sufficiente agire sulla propria psiche per produrre effetti concreti sull'esterno - il giusto stato mentale che guarisce dalle malattie, l'ottimismo che consente di svolgere i lavori più massacranti senza porsi il problema della giustizia sociale - s'insinua quasi un senso di potenza secondo il quale basta volere qualcosa perché questo si realizzi. Quando alla resa dei conti però i fatti smentiscono questa sovrapposizione di volontà e potenza e ne svelano il carattere illusorio, ciò che ne risulta è inevitabilmente un senso di frustrazione. O, eventualmente, la paralisi definitiva della volontà, con il rischio che l'indivuo scivoli per reazione nell'atteggiamento opposto e rinunci persino a cambiare ciò che invece potrebbe davvero cambiare.

Islamofobia: districare un'ambiguità

E' di questi giorni la pubblicazione del rapporto annuale di Human Rights First sulle violenze per motivi di odio nei confronti di varie minoranze: ebrei, omosessuali e musulmani, oltre ai "soliti" stranieri (soprattutto se sono neri in un contesto interamente bianco). Ma non è questo che intendo scrivere: è ovvio e scontato che si debba fare di tutto per prevenire questi crimini, oltre che punirli quando siano già stati commessi, affinché la violenza non venga mai incentivata - anche se, purtroppo, temo che ci sarà sempre qualche minoranza alla quale verrà assegnato un "valore negativo" su cui qualcuno scaricherà le proprie frustrazioni.

Il rapporto dell'organizzazione parla giustamente di antisemitismo - quello nuovo che, alimentandosi di pretesti politici, si salda con quello antico -, di omofobia e di islamofobia. E' di quest'ultimo termine che vorrei scrivere, perché mi pare ambiguo e mi crea qualche disagio concettuale. L'omofobia è di facile definizione - e per ora lasciamo perdere se vogliamo dare un'interpretazione intensiva o estensiva a questo fenomeno. In senso etimologico indica la paura nei confronti degli omosessuali. Ma come si passa dalla paura all'odio, poiché è questo che il termine ormai ha finito per indicare? La trasformazione è abbastanza evidente: l'omosessuale mostra al non-omosessuale che non c'è una sovrapposizione obbligata tra appartenenza a un determinato genere sessuale e orientamento affettivo, ma al contrario chi appartiene a un certo genere può benissimo desiderare legami affettivi (e quindi sessuali) con persone del suo stesso genere. E questa è una cosa perfettamente naturale. Viceversa, nella costruzione sociale dell'identificazione di genere si è sempre insistito sull'orientamento affettivo verso il genere sessuale opposto, lasciando intendere che chi invece prova desiderio per persone del suo stesso genere sessuale non soltanto "tradisce" la propria appartenenza, ma ha qualcosa di "sbagliato", come se in realtà appartenesse al genere opposto pur non avendone le caratteristiche fisiche. Nella pressione sociale alla conformità, questa è un'accusa dirompente che mette a repentaglio la definizione della propria identità. Perciò l'omosessuale rappresenta un pericolo per il non-omosessuale, mostrandogli una diversa possibilità di amare - amare cioè una persona del proprio genere senza per questo cadere automaticamente nel genere opposto. Se l'omosessuale in nulla si distingue dal non-omosessuale, quest'ultimo potrebbe avere dei dubbi sulla propria eterosessualità. Da qui la paura. E per scacciare la paura che genera incertezza riguardo al proprio genere - e quindi la propria identità - non c'è niente di meglio che odiare ciò che semina il dubbio. Il passaggio dalla paura all'odio è così compiuto. E' una trasformazione semantica che rispecchia il verificarsi di un passaggio psicologico.

Ma l'islamofobia? Il termine pone subito diversi problemi. In primo luogo qui salta il passaggio dalla paura all'odio: il musulmano non suscita certamente nel non-musulmano il timore di scoprire in sé un "islamismo" recondito che non sa di avere. Se la paura riguarda invece il rischio di un'eccessiva aggressività ideologica da parte delle frange estremiste dell'Islam, allora non si tratta più di una "paura irrazionale" - come vuole il termine "fobia" - ma di un timore razionale, più che giustificato. "Islamofobia" non è paura dell'Islam, ma odio puro e semplice per l'Islam. E qui si evidenzia subito il secondo problema. Odio verso l'Islam o verso gli islamici? Nel primo caso credo che sia perfettamente lecito "odiare" l'Islam perché quest'ultimo è una dottrina - o un'ideologia, o un sistema di pensiero (per quanto aberrante) - e, come tale, può essere criticato, respinto e detestato senza che nessuno debba per questo sentirsi in colpa. Ogni sistema di pensiero è criticabile, perché non dovrebbe esserlo l'Islam? Dovremmo forse portargli un rispetto particolare? Non credo proprio.

Nel secondo caso, invece, l'odio è diretto contro delle persone concrete, che credono - o affermano di credere - nei princìpi dell'Islam. Soffermiamoci su questo punto, che mi pare più importante. Io non sono sicuro che si possa raggruppare questo tipo di odio attribuendogli l'etichetta - già etimologicamente e psicologicamente errata - di "islamofobia". Non si può farlo perché, lungi dal definire qualcosa, questa etichetta lo vela - e lo nasconde. Chi sono gli "islamici" vittime di odio? Se qualcuno picchiasse un malese o un senegalese - tanto per citare i cittadini di due paesi a maggioranza islamica - definiremmo tale crimine frutto di "islamofobia"? Probabilmente no. Ecco quindi che in realtà l' "islamofobia" nasconde un transfert: l'odio non è tanto per l'islamico o per l'Islam, ma è per l'arabo in senso lato. Viene definito islamofobo chi odia gli arabi (o, con quel termine generico che ha acquisito valore dispregiativo: "i marocchini"). Si tratta del vecchio odio per un gruppo etnico - un odio che, si badi bene, non è assolutamente giustificato e che è, semplicemente, frutto di razzismo.

Ma a questo punto mi domando: perché chiamarlo "islamofobia"? Solo perché gli arabi sono - o vengono costretti a essere, per educazione o indottrinamento - islamici? A chi torna utile questa confusione di piani? Il punto è proprio questo: denunciando e censurando l' "islamofobia" si denuncia e si censura - giustamente - l'odio razziale che dà origine a violenze contro i cittadini che, in Europa, provengono dai paesi di lingua e cultura araba, ma allo stesso tempo si afferma surrettiziamente che non è lecito contrastare l'Islam. E' un modo per spuntare le armi alla critica razionale (e politica) del fenomeno islamico. E' evidente che questa ambiguità torna a vantaggio di coloro che, nel mondo islamico, non vogliono essere criticati e intendono proseguire nel loro tentativo di assoggettare le coscienze individuali imponendo i loro dogmi anche in ambito civile. Brandendo l'accusa di "islamofobia" nei confronti di chi li critica possono proseguire nella loro attività antidemocratica e nemica dei diritti dell'individuo e, allo stesso tempo, fingere di avere a cuore il rispetto delle persone di etnia araba.

Qual è il rischio? Il rischio è che seguendoli su questa strada - e usando l'opposizione all' "islamofobia" per difendere il diritto di un generico "Islam" a esprimersi liberamente - daremo loro uno strumento (per di più potente, perché frutto del nostro illuminismo) con il quale continueranno a opprimere delle persone - "islamici", che lo vogliano o no - le quali diventano così doppiamente vittime. Vittime dei pregiudizi etnici e razziali quando sono minoranza in Europa ma, soprattutto, vittime del lavaggio del cervello, dell'indottrinamento e della privazione della libertà individuale a cui sono state sottoposte nei loro paesi d'origine. Perché lo scopo delle religioni fondamentalistiche è proprio di diffondersi e mettere a tacere l'individuo privandolo della sua libertà: non c'è da stupirsi se per farlo sono disposte a usare il cavallo di Troia messo a disposizione dalla difesa dei diritti individuali che caratterizza il pensiero democratico.

La scoperta dell'acqua calda (Riflessioni sulla psicoterapia)

Non occorre che uno psicologo analitico faccia nulla di particolare perché la sua azione sia - in qualche modo - terapeutica, anche quando non si riesce a definire con precisione in che cosa consista l'effetto curativo del suo intervento. Sicuramente contribuisce lo stesso setting: il "paziente" - che spesso è tale perché così si percepisce - racconta a ruota libera quello che gli passa per la testa. E lo fa con un estraneo. Questa operazione è di per sé straniante. Straniante è la sensazione di raccontare pensieri ed emozioni intime a qualcuno che non si conosce affatto - e ciò che emerge non è necessariamente quanto di più lusinghiero o piacevole vorremmo vedere esposto di noi, tanto che talvolta si ha la sensazione, letteralmente, di cacare davanti a uno spettatore che vede un'azione (e il suo risultato) che normalmente non mostreremmo. Qualcuno chiede se non sia il caso, invece, di confidarsi con un amico e aprire a lui i recessi nascosti del nostro animo. Ma è evidente che non sarebbe la stessa cosa. Il punto centrale è che dello psicologo che ci ascolta e ci sprona a costruire una narrazione di noi stessi e della nostra vita non conosciamo nulla. Non sappiamo che cosa faccia o che cosa pensi quando non è lì con noi nel suo studio, non conosciamo la sua storia, non intercettiamo le sue emozioni o i suoi sentimenti riposti. Ed è proprio questo fatto che ci garantisce la libertà di dire tutto quello che vogliamo, nella forma che riteniamo più opportuna. A questo si aggiunga un'ulteriore considerazione: quando dentro di noi una voce ci dice: "No, questo non posso proprio rivelarlo", ci sprona a superare questa resistenza pensare che, probabilmente, nel corso della sua professione lo psicologo analitico ne avrà sentite anche di peggiori e quindi ci lasciamo andare. Per questo motivo, il nostro "dialogo" con lui (o con lei) si sottrae ai normali vincoli del dialogo amicale con qualcuno che conosciamo, perché manca totalmente il ritegno che ci frena - cioè il timore di intaccare l'immagine ideale che l'amico potrebbe avere di noi - e, soprattutto, l'elemento della reciprocità. Non sapendo niente dello psicologo - e non dovendo, per definizione, saperne nulla -, possiamo concentrarci interamente su noi stessi e sui nostri bisogni: non dobbiamo nemmeno fingere che l'altro ci interessi, in attesa che venga il nostro turno di parlare. Il setting della psicoterapia, dunque, ci autorizza all'egoismo e all'egocentrismo: ci siamo noi e solo noi che ci prendiamo tutta la scena. Già questa esperienza, per chi è abituato a misurare le parole o a mettere la sordina a certe parti di sé, è liberatoria e, quindi, terapeutica. In questo meccanismo s'inserisce anche il fatto di dover pagare: il passaggio di denaro diventa quasi un atto simbolico con il quale, più che retribuire una "cura", controbilanciamo il "senso di colpa" per esserci messi al centro dell'attenzione senza aver ricambiato quell'attenzione che abbiamo ricevuto. Il denaro, in un certo senso, sancisce il nostro diritto all'estraneità dello psicologo e, quindi, alla distanza necessaria affinché il setting rimanga intatto. Ogni volta che paghiamo ci ricordiamo che quella persona che ci ascolta non è un "amico", il che ci conferma in quello spazio di libertà che è la seduta psicoterapeutica.